Il corpo di Umberto Galimberti

Una “fotografia” tra natura e cultura (recensione)

di G. Regnani

gerardo.regnani@gmail.com

G. Regnani, Zoomorfa, 2021

L’oscillazione tra natura e cultura, secondo Umberto Galimberti ne Il corpo (Feltrinelli 1983, edizione 2021), connota la duplice dimensione attraverso le quali storicamente, ma non solo, nel tempo si è espresso il corpo. Prevalentemente come natura nelle società primordiali, tendenzialmente come cultura, invece, in quelle più vicine a noi. Una trasformazione che è anche l’esito dei codici che regolano queste ultime, attraverso la selva delle relative espressioni comunicative contemporanee.

Un reticolo di segni, visibili o meno che sembrino, attraverso i quali – in via autonoma e/o combinata – logiche diverse e specifiche espressioni di una molteplicità di branche di sapere lo hanno di volta in volta “ridotto”. Una marea oscillante di “saperi”, che, al ricorrere di specifici elementi e/o circostanze, ha visto e gestito il corpo come: organismo biologico, entità psichica, veicolo comunicativo, strumento politico, dimensione simbolica, risorsa e, non ultimi, mito e/o merce.

Oscillando tra queste ambivalenze e, nel contempo, all’interno delle relative sottocomponenti, il corpo ha via via condensato e (con)fuso insieme – almeno apparentemente, per effetto dei relativi “mandanti” – le espressioni più disparate e talora anche antitetiche, quali: il vero e il falso, il bene e il male, il bello e il brutto, lo spirito e la materia, etc.

Tuttavia, sono proprio le relazioni con il corpo che, secondo il Fedone di Platone, non ci permettono di appagare in maniera adeguata il nostro costante desiderio di arrivare alla verità. Durante la nostra esistenza, precisava ulteriormente il grande filosofo ateniese, minori saranno le relazioni e la comunione con il corpo e tanto più ci avvicineremo al sapere, alla conoscenza. Una dipendenza che Platone è arrivato a definire come una vera e propria “follia” del corpo. Un legame limitante e fatale dal quale è possibile liberarsi soltanto divenendo esseri puri e ritrovandosi, poi, tra altri esseri altrettanto puri come noi. In questa ritrovata dimensione di purezza dell’anima, sarà forse finalmente possibile conoscere tutto quanto è altrettanto puro, incontaminato, ovvero quello che Platone ha dichiarato di pensare sia, in fondo, la verità. Una verità trascendente che sarà possibile ottenere proprio liberando l’anima dal corpo, dalla “sua” materia. Come a dire, precisa Umberto Galimberti, che, senza questo salto evolutivo, resterà una distanza incolmabile, una sorta di antitesi, tra il corpo e la verità. Uno iato, una difficoltà di composizione, un’inconciliabilità, aggiunge l’autore, di natura quasi metafisica.

Il corpo, dunque, immaginato come una tomba dell’anima.

Anima, che, secondo Aristotele, comunque non esiste senza il corpo, sebbene non sia anch’essa un corpo. E pur non essendo corpo, l’anima, secondo lo Stagirita, rappresenta, in ogni caso, qualcosa di questo corpo. Ancor più: essa è proprio “nel” corpo, per quanto si tratti di un “corpo” di natura specifica. Per l’allievo di Platone, la vera differenza di natura non è quella ipotizzata dal suo maestro, bensì quella omerica. Ossia, non quella tra l’anima e il corpo – di matrice platonica, appunto – ma quella postulata da Omero, tra un corpo vivente nel mondo e il cadavere “ridotto” a cosa del mondo. Date queste premesse, Aristotele ha quindi affermato che quello che distingue chi possiede un’anima da chi, invece, non ce l’ha, è l’atto del vivere. Sarà poi con Cartesio, ricorda Umberto Galimberti, che si consoliderà la separazione tra corpo e anima, sottraendo definitivamente quest’ultima all’influenza del corpo. In questa prospettiva di pensiero, l’anima si affermerà come espressione del puro intelletto, riducendo il corpo a pura protesi, mero agente fisiologico.

Ed è ancora l’ambivalenza che condensa, emblematicamente, l’apparente disponibilità del corpo a tutte le istanze e, insieme, la sua altrettanto esemplare e ricorrente sottrazione alle stesse, in un’incessante oscillazione, in una sorta di equilibrio precario perenne. Un corpo che, nella teoria di moti liberatori che lo hanno interessato, ha assunto anche le vesti di una specie di icona ideologica. Un “santuario”, come lo definisce l’autore, rappresentativo anche degli ultimi atti della sua alienazione. Tuttavia, il lavoro di Umberto Galimberti non porta alla sua liberazione, bensì alla sua innocenza. E, in questa prospettiva (fenomenologica), porta, in altri termini, anche alla sua ingenuità. Una peculiarità che non segna il suo spazio in termini prevalentemente “geometrici”, né, tantomeno, connota il suo tempo in senso esclusivamente cronologico. Sino al confine invalicabile della morte, che rappresenta “il” congedo finale: nulla e silenzio assoluto e definitivo.

Prima di quell’attimo, secondo K. Marx:

“L’uomo […] è un ente corporeo che ha nella sua natura il suo corpo inorganico con il quale egli deve rimanere in un processo continuo per non morire.”

Ed è proprio dall’esperienza derivata dalla dissoluzione della morte, che, secondo l’autore, la scienza potrebbe aver elaborato la sua idea di corpo. Partendo dal sezionamento dei cadaveri, la scienza avrebbe quindi progressivamente scalfito, sino a dissolverle – almeno in parte – tutta una serie di pratiche e tradizioni magiche e religiose. Un aggregato composito di culti e di rituali che agivano in vari modi nel tessuto sociale attraverso tutta una serie di azioni simboliche che, nel tempo, lo “scalpello” della scienza ha contribuito progressivamente ad incidere, trasformare e, talora, finanche a dissolvere. Ciò nonostante, evidenzia Umberto Galimberti, la sola padronanza dell’anatomia e della fisiologia dell’organismo non sono sufficienti a comprendere il corpo, perché lo concepiscono soltanto come una modalità dell’essere vivente, analizzandolo al pari della “fotografia” di un momento specifico precedente la morte. Ridare una vita al corpo, “resuscitandolo” e ridandogli quindi un vissuto, è, però, un’impresa ben diversa. Ridare al corpo anche e “soltanto” una capacità di presa sul mondo si sostanzierebbe nella semplice (ri)animazione della materia. In tal modo, il corpo continuerebbe ad esibire il solo statuto di un oggetto. Un oggetto vivente, ma, tuttavia, esclusivamente nella sua natura di sola materia. Un oggetto, una cosa, in definitiva. Ma questo statuto dell’oggetto, evidenzia l’autore, è incompatibile con l’idea del corpo, che, a differenza di una qualsiasi altra cosa – qualsiasi altro oggetto – è invece incessantemente “sentito” dall’io. E questo proprio perché è sempre con l’io, è sempre con la persona che “veste”, è sempre con coloro con i quali condivide, di fatto, tutta l’esistenza, sino alla morte. Il corpo, dunque, non è mai di fronte alla persona, come una cosa terza rispetto ad essa. No, ribadisce proseguendo l’autore: il mio corpo, per quanto ovvio, è sempre “con” me, ovviamente finché vivrò. Non è, quindi, mai fuori di me, come potrebbe esserlo un qualsiasi altro vero oggetto (terzo) che io, proprio grazie agli organi del mio corpo, posso percepire ed eventualmente, come tale, eventualmente anche esplorare. Beninteso, sempre sino alla fine, sino a quando vivrò.

Prima di questo valico fatale, il corpo “parla” incessantemente al mondo, creando e dando senso, oltre che a sé stesso, anche al mondo che “abita”. In questo mondo, in un ulteriore espressione ambivalente, il corpo vive in sé e, insieme, fuori di sé. Lo fa proiettando dentro di sé una rete di senso che, di norma, è sempre fuori da sé.

Dentro di sé, l’enigma del corpo si “riduce” a nient’altro che alla decodifica del “DNA”, “testo” criptato, serie di iscrizioni chimiche, biologiche, etc.,… da decodificare. Non più, quindi, soltanto del senso tratto da ambivalenze, ma una sequenza di segni da leggere nell’equivalenza del relativo codice. Al posto di una teoria di fini, un gioco di legami molecolari. Al posto di significati arcani, significanti chimici, come, ad esempio, gli acidi nucleici. Al posto della trascendenza, un “banale” pannello di controllo. E volendo ricondurre anche questa dimensione biologica all’ombra di un unico principio, sottolinea infine Umberto Galimberti, occorrerà sostituire la trascendenza di un modello biologico a quello divino:

“Non più uno scopo, ma un’iscrizione. La storia di Dio, dell’Uomo e della Vita si estingue nell’equivalenza del Codice.”

G. Regnani, Zoomorfa, 2021

La scienza, ricorda l’autore, è e resta comunque uno dei tanti ambiti culturali che animano il percorso umano e, conseguentemente, può trovare la sua ragione di essere proprio e soltanto ricomprendendosi “nella” vicenda umana, piuttosto che ergersi a norma fondante della vicenda umana medesima.

Al riguardo, nel testo viene citato Husserl, che, in merito, affermava:

“La scienza è pur sempre un’ideazione che l’umanità ha prodotto nel corso della sua storia, sarebbe perciò assurdo se l’uomo decidesse di lasciarsi definitivamente giudicare da una sola delle sue ideazioni.”

Una sorta di esclusiva, come quella, ad esempio, attribuita alla Medicina e al suo ossessivo controllo repressivo sul corpo: un corpo inteso non tanto come esistenza quanto, piuttosto, come una specie di protesi quantitativa da preservare sino alla morte.

In tale ottica, aggiunge Umberto Galimberti, si è espropriati anche della propria morte. Così come dalla scelta sul come/quando morire e, prima ancora, del tipo di vita che si vorrebbe eventualmente condurre. Tutto ciò in nome di una norma ormai consolidata che impone specifici “doveri” a fronte dell’esercizio del “diritto” di morire di una c.d. morte naturale.

Non era così, prosegue l’autore, per i nostri antenati.

La morte, infatti, non era considerata un’assurdità né, tanto meno, un’ostinazione e/o un arcano. Ancor meno, non era considerata l’espressione tangibile della tendenza perversa di una natura quanto mai riluttante di fronte alla dimensione “oggettività” della scienza. Ed è proprio quest’ultima che ci ha ormai imposto l’unico modello accettabile di morte “naturale”, ovvero la morte per vecchiaia.

Ne deriva, tra l’altro, che la terza età, differentemente da come era nelle società primitive, perda senso, se non, addirittura, divenendo una sorta di “peso morto”.

Max Weber, riportato nel testo, al riguardo scriveva:

“In quanto la vita del singolo individuo civilizzato è inserita nel progresso all’infinito, per il suo stesso significato immanente non può avere alcun termine. C’è, infatti, sempre un ulteriore progresso da compiere per chi c’è dentro, per cui nessuno muore dopo essere giunto al culmine, che è situato all’infinito. Abramo, o un qualsiasi contadino dei tempi antichi moriva “vecchio e sazio di vita” perché si trovava nell’ambito della vita organica, perché la sua vita, anche per il suo significato, alla sera della sua giornata, gli aveva portato ciò che poteva offrirgli, perché non rimanevano per lui enigmi da risolvere ed egli poteva perciò averne “abbastanza”. Ma un uomo incivilito, il quale partecipa all’arricchimento della civiltà in idee, conoscenze, problemi, può divenire “stanco della vita” ma non sazio. Di ciò che la vita dello spirito sempre nuovamente produce egli coglie soltanto la minima parte, e sempre qualcosa di transeunte e mai definitivo: quindi la morte è per lui un accadimento assurdo. Ed essendo la morte priva di senso, lo è anche la vita civile come tale, in quanto, appunto con la sua assurda “progressività”, fa della morte un assurdo.”

La fine del corpo, resa quindi “naturale” dalla scienza – capace, appunto, di prolungare oltremodo la vita – non ha più l’impatto emotivo di un tempo.

Detto in altri termini: sostanzialmente, non commuove quasi più.

E, con questo modo di morire contemporaneo, muore anche una precedente modalità partecipativa di morire. Oggigiorno, fatti salvi taluni casi – quali quelli di una morte pubblica e violenta – si muore, di norma, da… soli. E poco consola il fatto che si muoia “naturalmente”, per ineluttabili ragioni “biologiche”, sotto un neutro e vigile sguardo clinico. Un occhio tecnico, che, eventualmente, anche attraverso il successivo sezionamento del cadavere, può rivelarci, se del caso, la “verità” su quell’inciampo biologico preesistente – chiamato malattia – che si è scontrato con il corpo, togliendogli, infine, la vita. Autopsia di un decorso biologico, che, da degenerazione, si trasforma in sapere.

La morte è ormai questo, conclude Umberto Galimberti: una strenua difesa della vita.

Vita intesa come una sorta di valore assoluto – un valore che vale per sé stesso – opposta a quella negazione altrettanto assoluta che, al di là di ogni eventuale credo religioso, è, in ogni caso, la morte.

Una morte intesa, però, come un disvalore.

Attraverso questa incessante e crescente lotta per assicurare la massima longevità possibile al nostro bene più caro, più sacro – il corpo, la vita – la scienza, di fatto, ha sacralizzato anche sé stessa.

Si è quindi passati, almeno per coloro che avevano questo orizzonte questo riferimento, dalla “salvezza” alla “salute”.

Detto in altri termini, si è passati dalla precedente promessa/speranza di un tempo di una sopravvivenza ultraterrena, all’ossessivo obiettivo di una ultrasopravvivenza terrena dei nostri tempi.

Un obiettivo, scrive l’autore, che prevede:

“Dissuasione dalla morte attraverso una continua mortificazione, questa la condizione fondamentale con cui si assicura la vita nelle nostre società, esattamente come nell’ascesi cristiana, dove ci si assicura la salvezza e la vita eterna attraverso un’accumulazione continua di sofferenza e penitenza.”

E ciò – pensiamo, ad esempio, a chi decida eventualmente di suicidarsi – a prescindere dalla relativa qualità esistenziale residuale.

Riguardo al termine più adeguato per definire l’atto di “disfarsi” del proprio corpo, l’autore riporta nel testo una riflessione di K. Jaspers, che, in proposito, affermava:

“Quando gli psichiatri parlano di “suicidio (Suicid)” si riferiscono con questo nome a quell’azione che appartiene alla sfera della pura oggettività che nasconde l’abisso. I letterati la chiamano “libera morte (Freitod)” e così ne fanno l’ingenuo presupposto della più alta possibilità umana per ogni evenienza, ma, colorando in questo modo l’azione, finiscono per velarla di nuovo. Solo la parola “auto-assassinio (Selbst-mord)” consente di avere presente, oltre al carattere terrificante del problema, anche l’oggettività del fatto. “Auto (Selbst)” esprime la libertà di sopprimere l’esserci di questa libertà (mentre la parola “libero [frei]” dice troppo poco se con essa si pensa superata la relazione con se stessi). Assassinio (Mord) è l’atto violento diretto contro qualcosa di irrimediabilmente deciso nella relazione col proprio se-stesso (mentre “morte [Tod]” si riferisce a qualcosa di analogo a un’estinzione passiva).”

In ogni caso, nel tentativo di ritardare per quanto possibile l’atto finale, si è finito comunque per “seminare” ovunque la morte, seppure incentivando, tra l’altro, la crescita esponenziale della Medicina preventiva, con tutte le sue norme, i suoi screening, le sue profilassi vaccinali, etc.

In quest’orizzonte, la malattia rappresenta anch’essa un’emblematica e strategica ambivalenza (biologica): intermediaria tra la vita e la morte.

Un interlocutore e, insieme, un “portavoce” talmente importante da sostituire – nell’incontro tra la persona e la Medicina – il malato stesso. Ė infatti la malattia, non il malato, l’entità che la Medicina incontra e con la quale si confronta. Un confronto dialettico, dunque, tra una biologia ed un sapere. Un incontro/scontro che, a discapito del paziente del quale dissolve la relativa soggettività, predilige l’oggettività del segno.

La sintomatologia prevale, quindi, sulla biografia. In questo scenario, la specificità del singolo si confonde e, infine, scompare nella grammatica e nel glossario medico-scientifico.

Ma non solo, aggiunge l’autore, perché, in tal modo, il malato – e, con lui, il suo corpo – viene espropriato anche della stessa malattia, completamente in balia di un sapere scientifico che ignora il corpo, concentrandosi solo sull’organismo.

E, in questa sua nuova dimensione anonima e talora senza posto nella società, non di rado la Medicina relega il corpo in uno di quegli ambienti tecnici specializzati e ad essa “consacrati”: ospedali, cliniche, etc.

In questi ambienti specialistici dedicati il malato, così come la sua vita, si dissolvono in uno spazio-tempo dominato e schiacciato dalla paura della morte.

La malattia del corpo si è così trasformata da valore sociale per i nostri avi a percorso tecnico, scienza, trattamento, metodologia di un sapere pervasivo crescente.

G. Regnani, Zoomorfa, 2021

Il corpo dall’ambivalenza simbolica determinata dalla malattia diviene quindi una bivalenza polare, aggiunge Umberto Galimberti. Una bivalenza polare, divisa tra il sano – il “normale” – e il malato, la patologia che ha, in quanto entità clinica, un suo “decorso”, un “esito”, ma, praticamente mai, un “senso”.

Dissolto il senso, lo sguardo clinico non vede più il simbolo, bensì il segno distintivo dell’evento patologico.

Chiosa e riassume queste riflessioni sul corpo e sulla malattia una citazione, riportata in esergo al sesto capitolo della prima parte del testo, di Michel Foucault:

“Paradossalmente, il paziente non è, rispetto a ciò che soffre, che un fatto esteriore; la lettura medica non deve prenderlo in considerazione che per metterlo tra parentesi […] Non è il fatto patologico a funzionare, rispetto alla malattia come contronatura, ma il malato rispetto alla malattia stessa.”

E, dopo aver parlato della malattia, inevitabilmente, l’autore, tra l’altro, ha dedicato una serie di riflessioni specifiche centrate sulla relazione tra il corpo e la morte. Una tappa ineluttabile ed eternamente mancata – e sconosciuta – come già evidenziava Epicuro, del quale viene riportato nel testo il relativo paradigmatico punto di vista:

“La morte, il più terribile dei mali, non è niente per noi, dal momento che quando noi ci siamo la morte non c’è, e quando essa sopravvive noi non siamo più. Essa non ha alcun significato né per i viventi né per i morti, perché per gli uni non è niente, e, quanto agli altri, essi non sono più.”

Più in generale, sottolinea Umberto Galimberti, da tempo il pensiero occidentale tenta di neutralizzare il problema della fine della vita umana. Un intento che, prosegue l’autore, l’Occidente cerca di attuare attraverso una specie di fuga o di esorcismo molto sospetto. Si arriva, in tal modo, a tentare di seppellire il pensiero stesso della morte con la medesima cura con la quale si seppellisce e “nasconde” alla vista un cadavere.

In ogni caso, come ci ricordava K. Jaspers: “Ciascuno muore da solo”.

La morte resta dunque, sempre e comunque, un fatto individuale.

Ma non solo, come, di rimando, ci ha ricordato anche M. Heidegger, nessuno sperimenta davvero la morte di nessun altro. A costoro, si è, semmai, talora soltanto… “vicini”.

E, se la morte rimane un’esperienza sostanzialmente individuale, è soltanto il corpo che, con il suo silenzio, in fondo poi ce ne “parla”. Il corpo, divenuto cadavere, documenta, non tanto la presunta separazione dell’anima dal corpo, quanto la separazione del corpo stesso dal mondo al quale, in qualche modo, apparteneva. Un mondo che era stato per il corpo prima vivente luogo reale e ideale di proiezione e progettazione. Il corpo, dunque, come concentrato delle relazioni significanti con il mondo, che, divenuto oramai soltanto una “cosa”, l’autore, citando J.P. Sartre, ridefinisce così: “Cadavere non è più in situazione.”

Per tale ragione, di fronte al cadavere, di fronte ad una “cosa” che testimonia un passato senza più alcun futuro, si dissolve, di fatto, anche ogni possibile “rancore”.

Un passato, quindi, da seppellire, perché già nell’antichità era ritenuto estremamente pericoloso. E non tanto da un punto di vista sanitario – ad esempio, per i potenziali rischi connessi con la conseguente putrefazione dei resti residui – quanto il suo essere ancora visibile dopo il decesso, nel caso di ritardata o, addirittura, di mancata sepoltura. Una macabra ostensione che potrebbe rappresentare un’emblematica testimonianza della differenza tra il corpo che fu e la salma che esso è poi divenuta, tra la vita, ormai dissolta, e la freddezza ed immutabilità della morte che, infine, ne ha preso il posto.

La morte – qualunque essa sia – viene vista, dunque, come un ineluttabile assurdo che dissolve ogni orizzonte futuro e, con esso, non ultima, la precedente libertà dell’essere.

Secondo J.P. Sartre:

“La morte non è la mia possibilità, è situazione-limite, come rovescio scelto e fuggente della mia scelta.”

E comunque, piangendo i propri morti, in realtà si piange anticipatamente anche la propria morte. Una realtà oltremodo anch’essa “assurda”, innanzitutto per il compianto, che, ad essa, ovviamente non assisterà.

E allorché il corpo, da veicolo di senso del mondo ne diviene un ostacolo, riemerge quell’alienazione già accennata in precedenza. In questa dimensione alienante, il corpo sconfina in territori dove il senso pare trasformarsi in controsenso. Una dimensione che da ambivalenza, caricandosi di “eccedenze”, evolve in polivalenza dove il reale appare così lontano e tutto è possibile, sebbene lasci solo tracce insolite e allucinate.

In questo nuovo emisfero di senso, il corpo – uno sconosciuto prima indagato esclusivamente come organismo senza intenti svelati al mondo – continua comunque ad “esprimersi” con la sua presenza, veicolando messaggi e significati ulteriori che sia la Medicina sia la Psicoanalisi, così come la Psichiatria, non sono sembrante in grado di cogliere. Una presenza articolata che “estende” il corpo nello spazio, dove ogni atto attesta, oltre l’apparenza, anche una presenza materiale. Una “realtà” fatta di carne ed ossa, di espressioni, di posture, di una… voce.

Elementi concreti che non sono le tracce tangibili di una trascendenza impalpabile ed invisibile, ma, piuttosto, gli effettivi tratti espressivi di un corpo nel suo apparire. Non l’immagine di un altrove immaginario, bensì di un essere materiale e concreto, in un perfetto equilibrio identitario tra l’essere e il suo apparire. Una coincidenza perfetta tra l’uomo che, attraverso questa ulteriore ambivalenza, esiste ed esprime sé stesso proprio per mezzo del suo corpo. Corpo, che veicolando senso in un’economia complessa di codici, segni, significati, “dialoga” anche con il resto del mondo, quel “corpo” esterno che egli stesso contribuisce a costruire e significare.

Un corpo che esiste ed ha una sua dialettica con/negli ambienti materiali, così come con/in quelli immateriali. Nella dimensione fisica, così come in quella psichica e metafisica. Anche in queste altre dimensioni – simbolicamente (e non nel senso di un’ulteriore differenziazione, quale potrebbe essere que. lla tra il conscio e l’inconscio) – il corpo continua comunque ad esistere e comunicare.

E sull’infinita foresta di segni condensata nel corpo indaga da sempre anche la psicologia, che, in particolare, nella psiche ha individuato un carattere specifico dell’uomo. La psyché, un prodotto antropologico, precisa ulteriormente l’autore, che la intende come il principio unitario nel quale è riassunto ogni ipotizzabile senso umano.

Un segno a sua volta, che, nel fitto dell’immensa selva in cui anch’esso è immerso, non sembra avere la capacità di definire quale sia il senso ultimo del corpo. In questo scenario, secondo l’autore, un’ipotesi evolutiva potrebbe essere quindi la dissoluzione nella varietà di senso prodotta da questa sovrabbondanza dei segni rispetto alla precedente visione semplificata della rappresentazione psicologica. In quest’ottica, il corpo fa nuovamente leva sull’ambivalenza, proponendosi nella sua natura polisemica, negando il relativo referente a qualunque ramo del sapere e sottraendo senso alle diverse economie e ai rispettivi codici sui quali queste ultime hanno accumulato forza e, in definitiva, valore. L’ambivalenza del corpo, nel gioco infinito di rimandi dell’universo del senso, nell’incessante rimodulazione dei saperi, rappresenta dunque un elemento strategico nella ricerca anche di un senso originario che preceda qualsiasi significato. Nell’ambivalenza il corpo dissolve e rimodula la mono–tonia del discorso preesistente, che non concede primazie ad argomenti a priori e ogni altra norma già esistente, consegnando ogni espressione ontologica e deontologica alla “grafia della terra”.

Roma, 15 agosto 2021

G. Regnani

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